Fatih Yıldız
Râbıta, tasavvuf yollarında hayatın içinden alınmış bir eğitim metodudur. İnsanların duygusal olarak bağlandıkları kimselerin etkisi altına girmeleri, bu durumun insanı müspet veya menfi dönüştürücü olması, tasavvuf yolunun mürşitlerini bir uygulama halinde râbıtaya yönlendirmişti. Rol-model olarak kamil insana odaklanmak hem onun müspet hal ve hareketlerinden etkilenmeye, hem de taşıdığı müselsel feyze varis olmaya vesile olmaktadır.
Râbıta ile ilişkilendirilen ayet ve hadisler, onun tabii bir etki aracı olduğunu işaret etmekte, diğer taraftan bir uygulama olarak meşruiyetine zemin oluşturmaktadır.
Hülasa râbıta doğal olarak hayatın içinde olan bir şey olarak ve bunun zeminini oluşturduğu tasavvufî bir metot olarak iki yönlü incelenmesi gereken bir mefhumdur.
Nakşibendî büyüklerinin içtihadıyla tasavvufî hayata girdiğini anladığımız râbıta, sonraları Kâdirilik, Rifâilik gibi tarikatlerin bazı kollarında da benimsenmiştir. Bir mürşit-mürit alakasından ibaret kabul edilebilecek tasavvufî hayata tümel baktığımızda ise râbıtanın “muhabbet bağı” olarak bütün yollarda mevcudiyetinden bahsedilebilir.
Nakşibendî tarihinde râbıtanın ilk örneğini Pir Şâh-ı Nakşibend’in (v. 1389) hacca giden Muhammed Pârsâ’ya (v. 1420) taliminde görürüz. Pârsâ, Pîr’in Kendisine râbıta yapmasını ve sûretini hayalinde tutmasını istediğini nakleder. Bu rivayet “şeyhin sûretini düşünme şeklindeki“ râbıtanın Bahâeddin Nakşibend döneminde var olduğunu göstermektedir.[1]
İmâm-ı Rabbanî’ye (v. 1624) göre “Bu yüce yola sülük etmek, kendisine intisap edilen şeyhe yapılan râbıta ile gerçekleştirilir.”[2]
Râbıtanın dinen meşruiyeti ve bir tasavvufi uygulama olarak kaynağı, tarihçesi ve tanım ve tarifi bir râbıtaya konu olan kamil şahsın vasıfları ve şahsiyeti de dönem dönem tasavvuf erbabını meşgule etmiş bir meseledir.
Râbıta yapılacak şahsın vasıflarını Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (v.1827) râbıtayı tanımlarken belirlemektedir: “Râbıta, mürîd denilen sâlikin, kâmîl ve fenâfillaha kavuşmuş olan şeyhinin suretini, muhabbetle hayal edip rûhâniyyetinden istimdat etmekten ibarettir.”[3]
Aslında oldukça sade olan bu vasıflar taliplerin irşadıyla meşgul olabilecek kamil bir mürşidi tarif etmektedir. Buna göre ancak tarikat usulünce kemale ulaşmış ve fenâfillah mertebesinde bir zata râbıta yapılabilir. Bazı kaynaklarda da en az nefs-i mülheme makamında olmasının şart olduğundan bahsedilmektedir.
Ancak Halidiyye özelinde Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin vefatından sonra durum farklı bir mecrada gündeme gelmiş, râbıtanın bireysel olarak bir şahsiyete (Mevlânâ Hâlid’e) yapılmasının gerekliliği öne sürülmüştür.
Halihazırda kendisi hayattayken, halifelerinin kendilerine râbıta yaptırmasını yasaklayan Bağdâdî’nin, İstanbul’a gönderdiği halifesi Abdülvehhab es-Sûsî’yi tarikatten tard etme sebeplerinden biri de budur:
“İrşada müstakil olduğunu, kimseye bağlı olmadığını söyleyerek kendisine râbıta yaptırdı. Mevlânâ hazretlerini aradan çıkardı.”[4]
Mevlânâ Hâlid benzer bir tasarrufta bulunan halifesi Şeyh İsmail Şirvânî’ye (v. 1853) yazdığı mektupta:
“Nakşibendi Tarikatı’nın hakikatine erenler ‘vücudundan fena olmayan kimsenin râbıtası, salik için fena halini temin etmez. Hatta çoğu sefer onu tehlikelere sokar.’ demişlerdir… Müride sizin suretiniz zahir olsa da, siz kendi suretinizin râbıtasını kimseye öğretmeyiniz… Yemin ederim ki, meseleye bilginiz olduğu halde bilgisiz gibi davranmaya devam ederseniz, tamamıyla sizlerden uzaklaşıp yüzümüzü çeviririm.” demekte ve onu şiddetle uyarmaktadır. Mektûbât’ı derleyen Mevlânâ Hâlid’in yeğeni Es’ad Sâhib mektubun gönderiliş sebebini şöyle açıklamıştır:
“Mevlânâ Hâlid’in Şeyh İsmail’e bu mektubu göndermesinin sebebi; Şeyh İsmail’in bazı müritlerine kendi râbıtasını yaptırmasıdır… Mevlânâ Hâlid onun dalalete düşmesinden korkarak ikaz etmiştir. Herkesin belirli bir makamı olduğunu, o makamın sınırına tecavüz etmemesini emretmiştir.”[5]
Yaşanan bu hadiselerin tecrübeleri ışığında Mevlânâ Halid’in ilk nesil halifeleri, Mevlânâ Hâlid’in vefatından sonra da mürşit olarak kendilerine râbıta yapılmasından hazer etmişlerdir. Bunda vefat etmiş olsa da Bağdâdî’nin geniş kabul gören ve ona Pîr vasfını kazandıran geniş etkisi ve mânevi otoritesi de etkili olmuştur. Bu kabul teselsülen sonraki nesillerde de devam etmiştir.
Hâlid-i Bağdâdî hazretlerinin hulefasından Küçük Aşık diye bilinen Mehmed Efendi’ye (v. 1848) ait bir metinde karşımıza çıkmaktadır. Kendisi Nakşibendiyye’ye salik olanların manevî vazifelerini beyan ederken:
“Ve ba’dehû seccâdenişîn-i irşâd-ı ibâd olan mürşidimiz Hazreti Mevlânâ Ziyâüddin eş-Şeyh Halid kuddisesırruh ruhaniyetini vasat-ı cebîninde mülahaza ve bir miktar kalbiyle istifaza eyleye. Bu keyfiyete ıstılahlarında ‘râbıta’ derler.” demektedir.[6]
Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî (v. 1894) hazretlerinin şeyhi ve Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin başka bir halifesi Ahmed b. Süleyman el-Ervâdî râbıtayı aynı minvalde tarif etmektedir;
“Sonra mürşidimiz Hazret-i Şeyh, Mevlânâ Ziyâüddîn Hâlid kaddesallahusırrahu’l-azîz’in sureti ve ruhaniyetini tefekkür eder. Feyzin, Şeyh’in iki kaşı arasından çıkarak bizim iki kaşımız arasına aktığı düşünülerek kalple istimdâd eder. Bu düşünce ve tasavvura ‘râbıta’ denir.” [7]
Başka örnek olarak üçüncü nesil halifelerden Abdülhakim Arvâsî (v. 1943)[8] konuyu şu şekilde izah ve Nakşibendiyye tarihinden örneklerle tahkim etmektedir:
“Hz. Hâlid ve benzerlerinin vefatında ve âhiret diyarına intikallerinde dünyaya iltifat ve irtibatları kalmaz fikrinde bulunanlar ve ‘herhalde hayattakilere râbıta etmek lâzımdır’ diye düşünenler, büyük bir hata içindedirler. Zîra böyle bir kanaat, evliyanın ölümünden sonraki tasarruflarını inkâr demektir. Şah-ı Nakşibend’in, Abdülhâlik Gucdüvânî ile arasında beş vasıta varken onun ruhaniyetinden feyz alması, Ebu’l-Hasen Harakânî’nin da Bâyezid’den feyz alması, bu ölçünün doğruluğuna işarettir. Hz. Hâlid-i Nakşibendî’nin halifelerinden hiçbiri ve kezalik can dostu Şeyh İsmail ve Şeyh Abdullâh-ı Herevî, ruhları dünyadan ayrılıp ulvi makamlara yükselinceye kadar kendilerine râbıta edilmesine izin vermezler ve bu işi daima yasaklarlardı. İnsanların ve cinlerin mürşidi Hz. Mevlâna Hâlid’in halifeleri, yüce Nakşîlik yolunun en büyüklerinden oldukları halde edeplere ne kadar uydukları bu hallerinden anlaşılır.”[9]
Abdülhakim Arvâsî’nin bu görüşünü “yolun edeplerine uymak” gibi umumi bir prensibe bağlayarak aksine olabilecek bütün kapıları kapatır görünümdedir. Ancak râbıtanın yaşayan bir mürşide yapılmasının gerekli olduğunu düşünmenin de sağlam gerekçeleri vardır. Nakîşiliğin esaslarından kabul edilen sohbetle, yani yaşayan bir mürşitle zahiri bağ kurmakla râbıta arasında bir uyum aranır. Ancak sohbet şartı yerine geldikten sonra mürşidin tercihiyle intisap edilen silsilenin vefat etmiş pîrânından veya önde gelen meşâyıhından birine râbıta yapmanın da mümkün olduğu görülmektedir.
Hâlidiyye’nin bir kolu olan Ziyâiyye özeline geldiğimizde bu kolun piri Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî en azından elimizdeki eserlerine baktığımızda bu meseleye dair ayrıntıya girmemiştir. Câmi’u’l-Usûl’de genel tanımlar yapmış ve daha çok “şeyhe râbıta” ifadesini kullanmıştır. Ancak aşağıda nakledilen mektupta onun da râbıtayı Mevlânâ Hâlid’e yönelmek şeklinde tarif ettiği ifade edilmektedir.
Ziyâiyye’de râbıtanın kime yapılacağı meselesi resmi ve fiili durum olmak üzere iki vecihte kendisini göstermektedir. Resmi durum râbıtanın Mevlânâ Halid’e yapılması gerektiği anlayışını devamı niteliğindedir. Ancak yaşayan, manevi kudretleri takdir edilmiş mürşitler zımnında fiili bir durumun da geliştiği görülmektedir. Sonrasında ise bu ikili durumun telif edildiği anlaşılmaktadır. Tarihi bir sıralama ile bakacak olursak elimizdeki belgeler muhtelif tercihleri göz önüne sermektedir. Tasavvufi yaşamın dinamizmine paralel bir şekilde dönem dönem râbıta tarifleri yukarıdaki iki farklı mülahazayı kabul hususunda değişiklikler göstermektedir.
Gümüşhaneli Dergahı’nın ikinci postnişini Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi’nin (v. 1911) halifesi Mustafa Fevzî Efendi’nin (v. 1924), pirdaşı Bolvadinli Ahmed Fevzi Efendi’ye (v. 1957) yazdığı bir mektup Ziyâiyye hulefasının râbıta ile alakalı görüşlerini daha yakından anlamamıza yardımcı olmaktadır:
“Hulefâdan Bolvadin’de Hoca Ahmed Fevzi Efendi Hazretlerine; Ahî fillâh ahîm, reşâdetlü efendim,
es-Selâmü aleyküm ve rahmetullâhi ve berakâtühû ve rıdvânühû ve alâ cemî‘i’l-mü’minîn.
……….
Cenâb-ı Ziyâü’l-milleti ve’d-dîn, Gavsü’l-vâsılîn kaddesallâhusırruhü’l-metîn Efendimiz, râbıtayı Mevlânâ Halid kaddesallâhu’l-sırruhu’l-mâcid hazretlerine târif buyururlar ve “Şekil ü şemâili bana benzer.” derlerdi. Gerek şeyhü’l-ekrem Hasan Hilmî-i müfahham kuddisesurruhû hazretleri ve gerek halefleri bulunan şeyhayn-i mükerremeyn hazerâtı yine râbıtayı Hazret-i Halid Efendimiz’e telkîn ederlerdi. Şimdi makâmda bulunan zât-ı şerif de onların eserini takip etmektedir.
Şayet bendenizi soruyorsanız kırk senedir şeyhimiz pîr-i destgîrim velî-nîmet-i bî minnetim Gümüşhâneli hazretlerine râbıta ederim. Hazret-i Hasan Hilmi’ye de ayrıca murâbıt olurum. Bazen her ikisine birlikte ve bazen de onlar vâsıtasıyla Hazret-i Mevlânâ Hâlid’e râbıtada bulunurum.
Bana sorarsanız Gümüşhâneli hazretlerinde bütün ihvânın kalbi birleşmektedir. Onun için oraya râbıta pek muvâfıktır.”[10]
Râbıtanın mahiyetine dair önemli noktalara temas eden bu mektupta ifade edildiğine göre Gümüşhaneli Ahmed Ziyâeddin Efendi “Bana benzer” diyerek râbıtayı Mevlânâ Hâlid üzerinden tarif etmiştir. Burada Halidiyye’nin ilk temsilcilerinin hassasiyetinden kopmama gayretiyle birlikte ve bir nebze de kendini dahil etme hususiyeti göze çarpmaktadır.
Metinde Gümüşhânevî’nin kendinden sonra portnişin olan ilk halefi Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi ve ondan sonra sırayla posta geçen halifeleri “şeyhayn” diye ifade edilen Safranbolulu İsmail Necati Efendi (v. 1919) ile Dağıstanlı Ömer Ziyâeddin Efendiler (v. 1920) ve dahi “şimdi makamda bulunan” diye işaret edilen Tekirdağlı Mustafa Feyzi Efendi (v. 1926)’nin de aynı şekilde hareket ettiği belirtilmektedir.
Mustafa Fevzi Efendi’nin ifadesine göre resmen bu şekilde talim edilmesine rağmen fiiliyatta müritler, pîr-i sânî olarak gördükleri Gümüşhaneli hazretlerine râbıta etmektedirler. Yer yer de hali hazırdaki şeyhlerini râbıta tahayyülüne dahil etmektedirler. Bu fiili durum tabi ki keyfi bir hareket değildir. Yolun mürşitlerinin zımnen kabulleriyle gerçekleşmektedir.
Nitekim Ziyâiyye’nin asrımızda ki temsilcilerinden Mehmed Zahid Kotku Efendi (v. 1980)’nin 90’lı yıllar boyunca dahi matbu olarak kullanılan ders tarifesinde aynı hassasiyet yaşatılmıştır. Her ne kadar yolun mürşitleri râbıta tarif ederken farklı bir üslup benimsemiş olsalar da metinlerin bu şekilde kalmasına da hassasiyet göstermektedirler. İlgili metin şu şekildedir:
“Bizim pirimiz Hazreti Hâlid’dir. Bağdatlıdır. Şam’da yatar. İri vücutlu, geniş omuzlu, çekme burunlu (koç burun), siyah sakallı (içinde birazda beyazı var), nur yüzlü bir zât-ı muhterem. Karşımızda onun oturduğunu, onun yanında da Efendi Hazretleri’ni düşünürüz. Feyz-i İlâhî’nin onların gönüllerinden bizim gönlümüze aktığını tasavvur eder ve gelecek feyze bir müddet intizar ederiz.
Burada yukarıda Mustafa Fevzi Efendi’nin de tercih ettiği gibi yolun piri ile halihazırdaki mürşit birlikte düşünülerek onlardan feyz almak esas kabul edilmiştir. Ziyâiyye’nin son temsilcilerinden Mehmed Zahid Efendi’nin halefi Mahmud Es’ad Coşan Efendi (v. 2001) ise bu yaklaşımı bir adım daha ileriye götürerek bütün silsileye birlikte kendisine râbıta yapılmasını talim etmiştir. Onun tarifi de şöyledir:
“Zikrullahı beraberce yaptığımızı düşünün! Gözünüzü kapatın, bizi hocalarımızla, evliyâullah büyüklerimizle, karşınızda göz önüne getirin, gönlünüzü gönlümüze bağlayın! Bu bağlantı kuruldu mu, insanın gönlüne çok güzel duygular, fikirler gelir, feyizler gelir, nurlar gelir; yaptığı ibadetin tadını duyar, faydasını görür. Bunda başarı kazanınca, ilerleyince, Rasulullah Efendimiz’i görecek hale gelir. Onun için bunu da güzelce yapın! Bu çalışmanın adı da ‘râbıta-i mürşit’tir.”
Es’ad Efendi merhumun bu yaklaşımı akla, Gümüşhânevî’nin şeyhi Ervâdî’nin râbıta hakkında yazdığı bir risalesinde yer verdiği konuyu getirmektedir. Burada Ervâdî mânen müşahade ettiği bütün silsilenin Cebrâil’den başlayarak evsafını tarif etmiş ve müridin bu şekilde râbıta yapmasını istemiştir:
“Têrik-i dünyâ ve sâlik-i râh-ı Hudâ olan zevât-ı kirâmlara hîn-i râbıtalarında ve sülûklarında silsile-i Nakşibendiyye-i aliyyede bulunan zevât-ı şerîfelerin şemâilleri indlerinde matlûb ve kalplerinde rayb ve vesvese ve şek ve havâtır mündefi’ olsun için rûhâniyyet-i şerîfelerini tahayyül ve tahazzur-ı tâm etmek sâlike elzem olduysa bu abd-i bî-çâre alâ hasebi’l-makdûr o zâtın cem’ ettiği şemâil-i şerîfleri cem’ ve terceme ettim.”[11]
Ayrıca Es’ad Efendi’nin evvelen Mehmed Zahid Efendi’ye intisap etmiş olan ihvanına râbıtalarını aynı şekilde devam ettirmeleri hususunda muhayyer bıraktığına dair ifadeleri de râbıtanın uygulanış şekilleri hakkında örnek oluşturmaktadır.
Farklı tarikatlerde veya bir tarikatin farklı kollarında sülûka dair uygulamalar esasta aynı olmakla beraber talimde muhtelif olabilir. Râbıtanın mahiyeti ve özellikle kime yapılması gerektiğiyle alakalı yukarıdan Hâlidiyye ve ardılı olan Ziyâiyye özelinde yukarıdan beri serdedilen örnekler de bunu desteklemektedir.
“Taşra Hâlidiliği” de denilen, tarikatin merkezi bölgelerden uzak yörelerinde yayılmış kollarında sülük uygulamaları -farklı tarikatlerin de taşra kollarında olduğu gibi- gereğinden fazla kalıplaşmış, tasavvufun esasını teşkil eden esneklik kaybolmuştur. Hakikate ulaşmada vasıta kabul edilmesi gereken bir eğitim yolu olan tarikat uygulamaları yer yer ibadet gibi algılanır olmuştur. Her ne kadar zikir, tefekkür gibi tarikatlerde uygulanan sülûk yöntemleri aslen ibadet de olsa, uygulama tarzlarının ibadet olmadığı gerçeği süreç içinde gözden kaçırılmıştır.
Tarikatlerdeki çeşitliliğin asıl inceliği zaten budur. Farklı uygulamalar insan, zaman ve mekan etkenlerinin değerlendirilerek tasavvufun imkanlarından istifade edilmesi bu yolların tarihinin kaçınılmaz gerçekleri hatta yapı taşlarıdır.
Hülasa râbıta hakkında Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî hazretlerinden sonra “bu uygulamanın kendi şahsı esas alınarak yapılmasının gerekliliği”ni ifade eden anlayış, doğal olarak zaman içinde gevşemiş ve farklı tercihlere evrilmiştir. Bu tercihlerden râbıtanın tarikatin pirine, yaşayan mürşidine veya ikisine birden yahut mürşitle birlikte bütün silsileye yapılabileceği anlaşılmaktadır.
Bu değerlendirmeler Ahmed Ziyâeddin Gümüşhanevî ve ardılı olan Ziyâiyye mürşitleri örnekliğinde edindiğimiz sonuçlardır. Başka bir meşrebe dair kendi usul ve kaideleri dairesinde çıkarımlar yapılabilir.
[1] Tosun, Necet, Bahaeddin Nakşbend Hayatı, Görüşleri, Tarikatı, 315.
[2] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 260. mektup.
[3] Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Mektûbât-ı Mevlânâ Hâlid, Mektup-4.
[4] Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Mektûbât-ı Mevlânâ Hâlid, Mektup-17’nin açıklaması.
[5] Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Mektûbât-ı Mevlânâ Hâlid, Mektup-54.
[6] Küçük Aşık Mehmed el-Hâlidî en-Nakşibendî, MiftâhuKenzi’l-Esrârfi’t-Tarîkati’n-Nakşibendiyye, 1268, s.7.
[7] Ahmed b. Süleyman el-Ervâdî, Âdâbu Zikri’n-Nakşibendiyye, Süleymaniye YEK, Hacı Mahmud Efendi, nr. 3071, vr. 40b-41a.
[8] Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’den sonra bu kolun silsilesi şu şekildedir: Seyyid Taha Hakkârî-Seyyid Fehim Arvâsî- Seyyid Abdülhakim Arvâsî.
[9] Abdülhakim Arvâsî, Râbıta-i Şerîfe, 25.
[10] Mustafa Fevzi b. Numan, Menâkıb-ı Ziyâiyye, 607-608.
[11] Ahmed b. Süleyman el-Ervâdî, “Risâle fî Hakki’s-Sülûkve’r-Râbıta veŞemâ’iliCemî’i’s-Silsileti’n-Nakşibendiyye, (Esrâru’t-Tarîk mecmuası içinde) s.19-20.
Nazarî ve Amelî Esaslarıyla Ziyâiyye Yolu 